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Islamisches Recht ( Fiqh ) und Sûfîtum ( Tasauwuf )

übersetzt von Abdullah Bubenheim

Scheich Ahmad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn ´Îsâ al-Burnusî, genannt Zarrûq (geb. 846/1442 in Fès, Marokko, gest. 899/1493 in Misrâta, Libyen) reformierte das Sûfîtum ( Tasauwuf ) und wollte es von Heuchelei, Aberglaube und Gaukelei befreien, die es zu seiner Zeit bereits überwuchert hatten, und wieder auf den rechten Weg zurückbringen. Er war einer der bedeutendsten Kritiker und Reformer in der Geschichte des Sûfîtums, der dieses von innen her als ihm Zugehöriger und nicht als Außenstehender auf der Grundlage von Qur'ân und Sunna wieder in Ordnung zu bringen suchte. Als er starb, war der christliche Reformator Martin Luther gerade zehn Jahre alt. Obwohl Zarrûq vom Zustand des Tasauwuf seiner Zeit so sehr bedrückt war, daß er den Gelehrten des Fiqh, den Vertretern der äußerlichen Wissenschaften, in vielen ihrer Standpunkte zustimmte, verteidigte er doch den reinen Tasauwuf und die aufrichtigen Sûfîs sehr und wehrte sich aufs heftigste gegen jeden Gedanken, der darauf abzielte, den Tasauwuf zu verwerfen und aus dem islamischen Leben herauszunehmen. Er widersprach nicht den Grundlagen des Tasauwuf selbst, da sie klar sind und auf ihnen das besondere geistliche Leben beruht, solange sie nicht der Verfälschung, dem Mißverständnis und der Übertreibung darin ausgesetzt sind. Sein bekanntestes Werk sind die "Regeln des Tasauwuf" ( Qawâ´id at-tasauwuf ).

Aus:

´Alî Fahmî Khuschaim

Ahmad Zarrûq wa-l-Zarrûqiyya

Die Welt Zarrûqs im Bereich des Tasauwuf und des Fiqh ist ausgedehnt und tiefgehend, und zweifellos bedarf sein reiches Erbe noch mehr des Studiums und der Analyse. Er kommentierte nicht bloß seine Vorgänger und schrieb Anmerkungen zu ihnen, sondern wirkte aktiv an der Entwicklung des Tasauwuf und dem islamischen Denken in Nordafrika im allgemeinen mit, insbesondere hinsichtlich der Kritik. Er stellt tatsächlich den muslimischen Verstand dar, der sich von Einbildungen und Aberglauben befreit hat, und mutig analysiert und anmerkt, und der imstande ist, seine Gedanken in umfassendster und zugleich deutlichster Sprache zu vermitteln.

Der Versuch, Scharî´a und Tarîqa zu vereinen, geht im Grunde auf das historische Ringen zurück, das sich infolge von Mißverständnissen zwischen den Gelehrten des Fiqh und den Sûfîs über Jahrhunderte erhoben hatte. Gewöhnlich beschuldigten die Fiqh-Gelehrten mehrheitlich die Sûfîs, die muslimische Glaubenslehre durch den Tasauwuf verdorben zu haben, indem sie darin einige Gedanken und Riten eingebracht hätten, die gegen deren ursprünglichen Geist verstoßen. Die Sûfîs konzentrierten sich in der Verteidigung ihrer selbst und ihrer Ausgangsposition auf die Meinung, daß es ein innerliches Leben gebe, das zu verstehen den Fiqh-Gelehrten nicht vergönnt ist. Das war natürlich, wenn wir berücksichtigen, daß der Fiqh sich mit der praktischen und äußerlichen Seite des muslimischen Lebens beschäftigt, während das Interesse des Tasauwuf auf die innere Seite dieses Lebens gerichtet ist. Dies war die Ansicht einer großen Anzahl der Vertreter beider Parteien. Allerdings hatte Zarrûq seinen bekannten versöhnlichen Standpunkt, auf dem seine Vorstellung des in Einklang Stehens, ja der Einheit zwischen Fiqh und Tasauwuf, baute. Er drückt diesen Standpunkt sehr deutlich aus:

"Abschnitt über die Befreiung der Tarîqa und das, was darauf an Scharî´a und Haqîqa wächst: Du mußt wissen, daß der Fiqh und der Tasauwuf hinsichtlich ihrer Hinweisung auf Allahs - Preis sei Ihm - Regelungen zwei Brüder sind ... es gibt also keinen Tasauwuf außer durch Fiqh, da Allahs offensichtliche Regelungen nur durch ihn zu wissen sind; und es gibt keinen Fiqh außer durch Tasauwuf, da das Wissen keine Wirklichkeit ( haqîqa ) besitzt außer durch die Tat, und es keine Tat gibt außer durch aufrichtige Ausrichtung. Beide bestehen nur durch den Glauben ( îmân ), da sie nicht ohne ihn zulässig sind. Er nimmt die Stellung der Seele ein und sie beide diejenige des Körpers; er kann nur in ihnen beiden in Erscheinung treten, und sie beide sind nur durch ihn vollkommen, was die Stellung des Guthandelns ( ihsân ) ist" ( ´Uddat al-murîd , S. 9) .

Diese gegenseitige Vervollständigung und dieses Aneinanderhängen bedeutet nicht notwendigerweise die vollkommene Einheit, denn:

"Der Fiqh ist als allgemein in der Allgemeinheit zu beurteilen, da seine Zwecke die Aufstellung der Form der Religion, das Hochhalten derer Leuchte und das Erscheinenlassen ihres Wortes ist, während der Tasauwuf als besonders in der Sonderheit zu beurteilen ist, da er die Beziehung zwischen dem Gottesdiener und dessen Herrn darstellt, ohne darüber hinauszugehen.

Daher ist es zulässig, daß ein Fiqh-Gelehrter ( faqîh ) gegenüber dem Sûfî etwas mißbilligt, während es nicht zulässig ist, daß der Sûfî gegenüber dem Faqîh etwas mißbilligt. Es ist nötig, daß man vom Tasauwuf auf den Fiqh zurückgreift und sich gegebenenfalls ohne ersteren begnügt; der Tasauwuf erspart also nicht den Fiqh, sondern ist ohne diesen unzulässig, und man darf von ihm auf ihn nicht ohne jenen zurückgreifen. Auch wenn der Tasauwuf eine höhere Stellung als jener hat, so ist der Fiqh doch sicherer als dieser und vom Nutzen her allgemeiner. Daher heißt es: "Sei ein sûfischer Faqîh, aber nicht ein Sûfî, der im Fiqh gelehrt ist."

Die Stelle an der Mittelmeerküste, an der sich einst die Höhle befand, in die sich Scheich Ahmad Zarrûq zur Meditation zurückzuziehen pflegte.

Der sûfische Faqîh ist vollkommener als ein Faqîh der Sûfîs und sicherer, da der Sûfî unter den Fiqh-Gelehrten sich mit dem Tasauwuf vielleicht in seinem Zustand, seinem Handeln und seinem Empfinden verwirklicht hat, im Gegensatz zum Faqîh unter den Sûfîs, denn er beherrscht sein Handeln und seinen Zustand, was nur durch richtigen Fiqh und aufrichtiges Empfinden zustande kommt" [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 15, 26. Regel] .

Im Laufe seines Vergleichs der Gelehrten des Fiqh mit den Sûfîs äußert er die Meinung, daß das Ziel der Fiqh-Gelehrten allgemeiner und umfassender und daß das Ziel der Sûfîs spezieller ist. Der Sûfî ist bei ihm wie der Sekretär eines Königs und der Faqîh wie ein Kammerherr. Der Faqîh hat also das Recht, danach zu fragen, wer zum König hineingehen möchte, wie auch das Recht, zu tadeln und zu züchtigen, wer eines der Geheimnisse preisgibt, die ihm der König unter Ausschluß der anderen anvertraut hat, oder wer verfälscht wiedergibt, was ihm der König gesagt hat. Aus diesem Grunde erlauben es sich die Fiqh-Gelehrten, einige Äußerungen oder Paradoxien der Sûfîs abzulehnen und den Sûfîs das Recht abzusprechen, dagegen Einwände zu erheben, es sei denn, jene besitzen Wissen von der Scharî´a und sind imstande zu rechtfertigen, was sie vorbringen und es zu entschuldigen. Demnach genießt der Sûfî unter den Fiqh-Gelehrten einen sehr viel größeren Vorzug als der Faqîh unter den Sûfîs.

[ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 94]. "Es gibt keinen Tasauwuf außer mit Fiqh, da Allahs äußerlich sichtbare Vorschriften nur dadurch erkennbar sind. Und es gibt keinen Fiqh außer mit Tasauwuf, da kein Handeln gültig ist außer mit aufrechtiger Ausrichtung. Und beide bestehen nur durch den Glauben ( îmân ), da keiner von beiden ohne diesen gültig ist. So hängen alle miteinander zusammen, wie die Seelen an den Körpern haften" ( Qawâ´id at-tasauwuf , 4. Regel). Sayyid Husain Nasr meint, daß ein Teil der Sûfîs, insbesondere die Schâdhiliyya, den Islam mit einem Kreis vergleicht, dessen Umfang die "Scharî´a" und dessen Zentrum die "Haqîqa" ("Wahrheit", "Wirklichkeit") ist, und in dem unablässige Strahlen den Umfang mit dem Zentrum verbinden, von denen ein jeder die "Tarîqa" darstellt. Ebenso wird dieses Verhältnis mit einer Nuß ausgedrückt, deren Schale die "Scharî´a", deren Kern die "Tarîqa" und deren darin verborgenes Öl die "Haqîqa" ist.

Allein bei der Bestimmung des Tasauwuf scheint es unmöglich, eine Definition vorzubringen, nach der es jedem menschlichen Individuum möglich wäre, eine ihm eigene Art von Tasauwuf zu haben, die seiner natürlichen Fähigkeit und Bereitschaft entspricht. Der Weg ist zu weit und zu breit, um sich auf eine Gruppe der Menschen unter Ausschluß der anderen zu beschränken, die wir "Sûfîs" nennen. Es ist ein Weg, der weit genug für alle Menschen ist, wie verschieden ihre Eigenschaften und wie unterschiedlich ihre Eigenarten und Anlagen auch sein mögen, ja, das, was sie in diesem Leben machen. Lesen wir nun, was Zarrûq dazu sagt:

"Im Unterschied der Wege liegt Bequemlichkeit für den Schreitenden und eine Hilfe für ihn dabei, das erstrebte Ziel zu erreichen und zu dem Beabsichtigten zu gelangen. Daher sind die Wege der Leute und ihre Art zu schreiten verschieden:

- es gibt, Fromme die in jedem Fall die vorzüglichen Handlungen vorziehen

- es gibt Anbetende, die an den richtigen Handlungen festhalten

- es gibt Einsiedler, die vor den anderen Geschöpfen fliehen

- es gibt Erkennende, die an den Wahrheiten hängen

- es gibt Gewissenhafte, die die Stellung mit Vorsicht verwirklichen

- es gibt solche, die sich bei jedem Gegenstand an die Leute halten,

- und es gibt solche, die durch den Umgang mit den einfachen Menschen (zu Allah) wollen.

Sie alle bewegen sich im Kreis der Wahrheit, indem sie das Recht der Scharî´a aufrichten und vor jedem Tadel und jeder Schande fliehen [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 34, 57. Regel] .

Karte mit den Reisen und Aufenthalten von Scheich Ahmad Zarrûq

Da die Wege zu Allah so viele sind wie die Zahl der Geschöpfe, und da jede Seele zu einer bestimmten Art von Verhalten und Wissen neigt, finden wir, daß jeder Mensch fähig ist, einem Zweig des Weges zu folgen, der ihn schließlich auf den Hauptweg führt. Diese Wahrheit ist von den früheren Scheichs öffentlich verkündet worden:

"Die Vielzahl der Erscheinungen des Guten bestimmt, daß es eine Vielzahl von Arten gibt, gut zu handeln, und daß jeder, der gut handelt, Gutes erlangt. Daher hat jede Gruppe ihren Weg: für den gewöhnlichen Menschen gibt es den Tasauwuf, der in den Büchern Muhâsibîs und derjenigen enthalten ist, die seine Richtung eingeschlagen haben; für den Faqîh gibt es den Tasauwuf, nach dem Ibn al-Hâddsch in seinem Madkhal gesucht hat; für den Hadîth-Gelehrten gibt es den Tasauwuf, um den Ibn al-´Arabî in seinem Sirâdsch geschwebt ist; für den Anbetenden gibt es den Tasauwuf, den Ghazâlî in seinem Minhâdsch umkreist hat; für den sich selbst Bezähmenden gibt es den Tasauwuf, auf den Quschairî in seiner Risâla hingewiesen hat; für den Asekten gibt es den Tasauwuf, der in Qût al-Qulûb und Ihyâ' ´ulûm ad-dîn enthalten ist; für den Weisen gibt es den Tasauwuf, den Hâtimî in seine Bücher hineingesteckt hat; für den logisch Denkenden gibt es den Tasauwuf, dessen Richtung Ibn Sab´în in den von ihm verfaßten Werken eingeschlagen hat; für denjenigen mit natürlicher Veranlagung gibt es den Tasauwuf, den Bûnî in seinen Asrâr gebracht hat; und für den Grundlagengelehrten gibt es den Tasauwuf, den Schâdhilî verwirklicht hat" [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 35, 59. Regel] .

Das alles sind Kategorien von Menschen, in denen jeder einzelne auf irgendeine Weise unter einer einzigen Bedingung Sûfî werden kann, nämlich, jederzeit auf die Scharî´a und den Qur'ân als grundlegende Quellen des Wissens zurückzugreifen und nicht von den Regeln des Islams abzuweichen. Diese Klassifizierung geht auf die Wahrheit zurück, daß der Tasauwuf in seinem eigentlichen Wesen auf dem Gedanken, in allem "dem Besten zu folgen" steht, was der Qur'ân bekräftigt, indem er sagt: "... die auf das Wort hören und dann dem Besten davon fol­gen. Das sind diejenigen, die Allah rechtleitet, und das sind diejenigen, die Ver­stand besitzen" [Qur'ân, Sûra 39 az-Zumar 18] . Genauso wie die Ursache für die Vielfalt der Wege die Unterschiede bei den Menschen darin sind, gut zu handeln [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 35, 58. Regel] .

Sûfî zu sein, heißt, daß du danach trachtest, deine Sache gut zu machen, daß du tiefgehendes Verständnis besitzt. Von daher finden wir, daß:

"die Betrachtungsweise des Sûfîs für die gegenseitigen Beziehungen spezieller ist als diejenige des Fiqh-Gelehrten, da letzterer das in Erwägung zieht, wodurch die Sünde hinfällig wird, während der Sûfî das betrachtet, wodurch die Vollkommenheit erlangt wird.

Seine Betrachtungsweise ist auch spezieller als diejenige des Methodengelehrten, da letzterer das in Erwägung zieht, wodurch die Glaubenssätze gültig werden, während der Sûfî in das hineinblickt, wodurch die Gewißheit an Stärke gewinnt.

Seine Betrachtungweise ist auch spezieller als diejenige des Qur'ân-Exegeten und Hadîth-Auslegers, da jeder von ihnen nur die Regel und die Bedeutung in Erwägung zieht, während der Sûfî nach dem, was jene bestätigt haben, die Forderung nach dem symbolischen Ausdruck hinzufügt. Andernfalls ist er ein Vertreter des nur auf das Innere Bezogenen, der außerhalb des religiösen Gesetzes und überdies des Sûfîtums steht" [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 33, 55. Regel] .

Dies bedeutet also, daß es dem Sûfî keineswegs gestattet ist, frei von jeder Beschränkung durch die Glaubenslehre und das Betragen zu leben, wie er will. Vielmehr trägt er ganz im Gegenteil eine größere Verantwortung als andere für die genaue und weitgehende Befolgung und Beachtung der Riten der islamischen Glaubenslehre, damit er jeder Vermischung fernbleibt und alles vermeidet, wovor an Fehlern und Mißverständnissen man auf der Hut zu sein hat. Selbst hinsichtlich der islamischen Rechtsschulen irrt sich derjenige, der meint, daß der Sûfî ihrer entbunden sei. In Dschunaid, einem Anhänger von Sufyân ath-Thaurî, haben wir ein Beispiel, wie auch Abû Bakr asch-Schiblî der mâlikitischen Schule folgte und Hârith al-Muhâsibî der schâfi´itischen. Zarrûq begründet sein Argument auf der Meinung, daß wenn diese führenden Sûfîs und andere Leute Fiqh-Gelehrten folgten, wie es da irgend jemand wagen könnte, die festen Bande zwischen dem Tasauwuf und dem Fiqh brechen zu können, ohne einen großen Fehler entweder in seiner Beziehung zu den Menschen oder in seinem Verhältnis zu Allah zu begehen [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 26] .

Der wirkliche Muslim ist also jemand, der den "Glauben" ( îmân ) durch die Verrichtung der gottesdienstlichen Handlungen des "Islam" verwirklicht. Der ideale Muslim aber ist jener, der den Kreis durch die Befolgung des "Ihsân" schließt. Das bedeutet, daß der Sûfî sich auf einem der vorangehenden Wege befindet, was die höchste Stellung ist. Was aber ist diese Stellung?

Zarrûq antwortet darauf, daß Allahs Gesandter - Allah segne ihn und gebe ihm Heil - einmal nach der Bedeutung der Stellung des Ihsân gefragt wurde, worauf er antwortete: "Daß du Allah dienst, als ob du Ihn sähest. Und wenn du Ihn nicht siehst, so sieht doch Er dich." Zarrûq leitet aus diesem Hadîth her, daß die Stellung des Ihsân in zwei Teile zerfällt:

a) daß sich der Mensch Allah zuwendet mit der Gewißheit, daß "Er" in allem Vorhandenen vorhanden ist, daß er Ihn in jedem seiner Teilchen "sieht", und daß er sowohl die Erfordernisse der Furcht als auch der Liebe verwirklicht, da das, was er "sieht" nichts anderes ist als die Schönheit und Erhabenheit des göttlichen Wesens in allen Erscheinungen des Seins.

b) daß der Mensch Allah nicht "sehen" kann, aber die Gewißheit besitzt, daß Allah ihn sieht. Ihm obliegt es hier, das zu verrichten, was die Religion von ihm im Bereich der Glaubenslehren und der gottesdienstlichen Handlungen fordert, da Allah selbst ihn sieht, beobachtet und alles weiß, was er an Handlungen begeht, an Worten ausspricht oder an Gedanken ihm in den Sinn kommt.

Sodann merkt Zarrûq zu diesen beiden Teilen an, daß der erste davon die Stufe der Kenner ist, auf der die Angehörigen der Schâdhiliyya umhergehen, während der zweite eine Stufe darunter ist, wie Abû Hâmid al-Ghazâlî und der Kreis um ihn herum [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 33] .

Umschlagseite des Buches
„Kitâb al-i´âna“ von Scheich Ahmad Zarrûq, herausgegeben von
Dr. ´Alî Fahmî Khuschaim

Der Tasauwuf besteht in Wirklichkeit nicht aus bloß theoretischen Lehren, die den Geist des Menschen beschäftigen und zu einer Art gedanklicher Suggestionen, Wortverbindungen und trüber, fruchtloser Ausdrücke werden. Die praktische Seite darin ist äußerst bedeutend und lebenswichtig, damit der dem Tasauwuf Angehörige als solcher beschrieben und bezeichnet zu werden verdient. Dies führt nicht dazu, den Tasauwuf seiner Vorstellungen und Gedanken zu entledigen und in bloßes Handeln zu verwandeln, da er sich mit jeder Angelegenheit ernsthaft beschäftigt, die mit dem geistlichen Leben zusammenhängt, wie er auch mit dem gewöhnlichen materiellen Leben in Verbindung steht. Er hat in allen alltäglichen Fragen des Menschen etwas dazu zu sagen, was er tun und wie er es ausführen soll. Allerdings muß jemand, der seine Meinung zu irgendeinem Thema äußern will, sich zuerst mit der Kenntnis dieses Themas wappnen und sich zweitens mit einem Beweis darauf vorbereiten, mit dem er sein Argument untermauert. Demnach sind Theorie und Praxis oder Wissen und Tun, wie Zarrûq es ausdrückt, gleichwertig und gleichbedeutend, wie man auch auf keines von beiden verzichten kann. "Ohne Wissen gibt es keine Vollkommenheit, und ohne seine Vollkommenheit ist das Wissen nutzlos", wie er es formuliert [ Ta'sîs al-qawâ´id , S. 323] . Nachdem es dem Unwissenden unmöglich ist, sich selbst und seine Umgebung zu verwirklichen (oder zu entdecken) und Allahs Majestät und Gewaltigkeit zu sehen, ist es für jeden Muslim Pflicht, von der Wiege bis zum Grabe nach Wissen zu streben und nach der Weisheit zu suchen, die der Gegenstand der Suche für den Gläubigen ist, und der sie von dort annimmt, woher sie kommt. Das ist die Ursache dafür, im Leben wie im Tode die Wissenden vorzuziehen, und der Grund für die Meinung, daß sie die "Erben der Propheten" sind [ an-Nasîhat al-kâfiya , S. 43] .

Dies trifft nicht nur für die reinen Religionswissenschaften allein zu, sondern darüber hinaus für alle Zweige der menschlichen Kenntnis, gleich ob sie theoretischer oder praktischer Art sind. Demnach muß man bei diesen Wissenschaften zwischen "nützlichen" und "schädlichen" unterscheiden - oder, wie Zarrûq sie nennt, den "Wissenschaften des Lichts" und den "Wissenschaften der Finsternis". Er sieht sich mit dem Hinweis darauf vor, daß diese Trennung nicht durch die Wissenschaften selbst erscheint, sondern sich aus ihren Zwecken und Wegen der Nutzung ergibt. Jedes Wissen ist an sich selbst nützlich und "vom Licht", da es den Gesichtskreis der menschlichen Kenntnis erweitert und bereichert, aber zum Übel "von der Finsternis" werden kann, indem es dahingehend ausgerichtet wird, einem schlechten Zweck zu dienen. Und wie Abu l-Hasan asch-Schâdhilî sagte: "Die Wissenschaften liegen auf den Herzen wie die Dirhams und Dînâre in den Händen: wenn Allah will, kann Er dir damit Nutzen bringen, und wenn Er will, kann Er dir schaden" [ ´Uddat al-murîd as-sâdiq , S. 57 ff.] .

Es ist aber auch das angestrebte Ziel des Studiums einer Wissenschaft, das ihren Nutzen oder Schaden festlegt. So wird das Urteil über die Gelehrten an den Früchten ihrer Kenntnis in ihnen selbst oder bei denjenigen in ihrem Umkreis gefällt. Der Arzt beispielsweise, der Kenntnis von den Geheimnissen der Elemente und Besonderheiten der Kräuter besitzt, kann damit die Kranken heilen, womit sein Wissen hier "vom Licht" ist, wie es ihm auch möglich ist, damit andere zu töten, womit sein Wissen sich hier in schädliches "von der Finsternis" verwandelt. Wenn die Wissenschaft der Astronomie in einer Weise benützt wird, die vom Qur'ân und der Sunna abgelehnt wird, verwandelt sie sich in die verderbliche und verbotene Astrologie. Ebenso verhält es sich, wenn die Wissenschaft der Chemie von ihrem ursprünglichen Ziel abweicht, nämlich die Besonderheiten von Stoffen festzustellen und daraus Nutzen zu ziehen, und sich in Alchemie verwandelt, die hinter einer trügerischen Luftspiegelung herläuft, und die jeder Muslim, der an Allahs, des Allgewaltigen, Buch glaubt und einen Funken Verstand besitzt - wie er sagt - meiden muß [ ´Uddat al-murîd as-sâdiq , S. 57 ff.] .

Die erste Bedingung für das Lernen und das Streben nach Kenntnis ist, daß es sich im Rahmen von Qur'ân und Sunna bewegt, da alles, was nicht mit diesen übereinstimmt, falsches Wissen ist. Der Qur'ân spornt die Gläubigen stets dazu an, nach Kenntnis zu streben und danach, aus der Gabe des Verstandes Nutzen zu ziehen, um in sich selbst und in den sie umgebenden Naturerscheinungen den Sinn ihres Seins zu sehen, und auch, um dahin zu gelangen, den Ursprung und das Ziel dieses Seins aufzudecken [Siehe: Qur'ân, 3, 7; 35, 38; 2, 259; 30, 50; 6, 99; 29, 20; 88, 17 u.a.] .

Wie das Streben nach jedem Wissen nur das Verlangen nach seinen Nutzanwendungen und zur Erfüllung eines besonderen Zweckes ist, wie die Medizin zur Gesundheit und der Fiqh zur Kenntnis der Meinungen, der Vorschriften und Verbote der Religion, so strebt der Tasauwuf nach der Behandlung der Herzen und der Läuterung der Triebseelen. Und so wie die Achtung und Ehrfurcht vor irgendeiner Wissenschaft aus dem Ziel dieser Wissenschaft und zur Ehre ihres Gegenstandes entspringt, so gibt es keine hehrere Wissenschaft als den Tasauwuf, da sein Gegenstand die Furcht vor Allah infolge Seiner Kenntnis und das Versprechen ist, Seine Befehle und Verbote zu befolgen, oder wie Dschunaid sagte: "Wüßte ich unter dem Himmel eine Wissenschaft, die edler wäre als diese, von der wir mit unseren Gefährten sprechen, so würde danach streben" [ Qawâ´id at-tasauwuf , S. 9].


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